Lo mejor de UNA IZQUIERDA QUE SE ATREVA A DECIR SU NOMBRE (Slavoj Zizek)

 

Necesitamos intervenciones comunistas porque nuestro destino todavía no está decidido, no solo en el sentido más simple de poder elegir, sino en un sentido más radical de escoger nuestro propio destino. Según el punto de vista habitual, el pasado es algo fijo, lo que ocurrió no se puede cambiar, y el futuro está abierto y depende de contingencias impredecibles. Lo que deberíamos proponer es una inversión de este punto de vista habitual: el pasado está abierto a reinterpretaciones retroactivas, mientras que el futuro está cerrado porque vivimos en un universo determinista. Esto no significa que no podamos cambiar el futuro; significa que, para poder cambiar nuestro futuro, primero deberíamos cambiar (no «comprender») nuestro pasado, reinterpretarlo de manera que nos conduzca a un futuro distinto del que lleva implícito la visión imperante del pasado. ¿Estallará una nueva guerra mundial? La respuesta solo puede ser paradójica. Si estalla una nueva guerra, será porque es necesaria. Así es como funciona la historia, mediante insólitas inversiones tales como las que describe Jean-Pierre Dupuy: «Si tiene lugar un acontecimiento excepcional, una catástrofe, por ejemplo, es imposible que no tuviera lugar; sin embargo, en la medida en que no ha tenido lugar, no es inevitable. De este modo, el hecho de que el acontecimiento tenga lugar es lo que retroactivamente crea su necesidad».5 Lo mismo se puede aplicar a una nueva guerra global: en cuanto estalle el conflicto (entre Estados Unidos e Irán, entre China y Taiwán) parecerá inevitable, es decir, que automáticamente leeremos el pasado que condujo a esta guerra como una serie de causas que necesariamente la provocaron. Si no ocurre, lo leeremos tal como leemos hoy en día la Guerra Fría, como una serie de momentos peligrosos en los que la catástrofe se evitó porque ambos bandos eran conscientes de las consecuencias letales de un conflicto global. (De manera que hoy en día tenemos muchos intérpretes que afirman que, en los años de la Guerra Fría, jamás existió el peligro real de una tercera guerra mundial y que ambos bandos simplemente jugaban con fuego.) Es a este nivel más profundo en el que resultan necesarias las intervenciones comunistas. (...)

A menudo se ha descrito a Jürgen Habermas como el filósofo estatal de la izquierda liberal alemana (europea, incluso). No es de extrañar, por tanto, que hace dos décadas el presidente del Gobierno español, el conservador José María Aznar, llegara a proponer que se declarara a Habermas el filósofo estatal español (y europeo), basándose en su idea del patriotismo constitucional, un patriotismo arraigado en los valores emancipadores incorporados en una constitución en lugar de en sus propias raíces étnicas. Aunque disiento de Habermas en muchos aspectos, ese papel, que no le ha dado miedo asumir (el de alguien que apoya de manera crítica al poder, incluso participa en él), siempre me ha parecido honorable y necesario, pues es una manera más que bienvenida de no caer en esa «política a distancia» que es básicamente irresponsable. La mayor parte del pensamiento izquierdista de las últimas décadas se ha visto inmerso en la trampa del oposicionismo: adopta como algo obvio la afirmación de que la verdadera política solo es posible si nos mantenemos alejados del Estado y sus aparatos. (...)

Un agente político de verdad nunca teme asumir el poder y la responsabilidad que conlleva sin recurrir a excusas («circunstancias desafortunadas», «complots de los enemigos», o lo que sea). Ahí reside la grandeza de Lenin: después de tomar el poder, sabía que los bolcheviques se encontraban en una situación imposible (no había condiciones para una auténtica «construcción del socialismo»), pero él perseveró e intentó sacar todo el provecho posible de ese callejón sin salida. La verdadera dimensión de una revolución no hay que buscarla en los momentos extáticos de su clímax (un millón de personas en la plaza principal...), sino que más bien deberíamos centrarnos en cómo se recibe el cambio en la vida cotidiana cuando las cosas vuelven a la normalidad. Por eso Trotski perdió contra Stalin: después de la muerte de Lenin, la población de la Unión Soviética salió lentamente de diez años de infierno (la Primera Guerra Mundial, la guerra civil) después de un sufrimiento indecible, y la gente anhelaba regresar a algún tipo de normalidad. Eso fue lo que Stalin les ofreció, mientras que Trotski, con su idea de la revolución permanente, solo les prometió más agitación social y sufrimiento. Quizá, entonces, en lugar de las variaciones cada vez más aburridas sobre el tema de «distanciarse del Estado», lo que necesitamos hoy en día son honestos filósofos del Estado, filósofos que no tengan miedo de ensuciarse las manos luchando por un Estado distinto. Oscar Wilde se refirió a la homosexualidad como «el amor que no se atreve a decir su nombre». Lo que necesitamos hoy en día es una izquierda que se atreva a decir su nombre, no una izquierda avergonzada que cubra su esencia con alguna hoja de parra cultural. Y este nombre es comunismo. (...)

¿Cómo funciona la ideología en esas condiciones? Recordemos el clásico chiste de un hombre que se cree una semilla y lo llevan a una institución mental donde los médicos hacen lo que pueden para convencerle de que no es una semilla, sino un hombre. Cuando lo curan (cuando lo han convencido de que no es una semilla, sino un hombre) y le permiten abandonar el hospital, el hombre vuelve de inmediato, temblando; ha visto una gallina en la puerta, y tiene miedo de que se lo coma. «Querido amigo», le contesta el médico, «sabe perfectamente que usted no es una semilla, sino un hombre.» A lo que el paciente responde: «Claro que lo sé, la cuestión es si lo sabe la gallina». Exactamente lo mismo se puede decir de la teoría del fetichismo de la mercancía de Marx, que hoy en día está más vigente que en su época. El «fetichismo de la mercancía» es una ilusión que resulta operativa en el mismísimo núcleo del proceso de producción. Fijémonos en el principio del subcapítulo de El capital sobre el fetichismo de la mercancía: «Una mercancía parece ser, a primera vista, una cosa evidente y trivial. De su análisis resulta que es una cosa de lo más endiablada, llena de sutileza metafísica y de entresijos teológicos». (...)

El fetichismo de la mercancía (nuestra creencia de que las mercancías son objetos mágicos dotados de un poder metafísico inherente) no se halla en nuestra mente, en la manera en que percibimos (erróneamente) la realidad, sino en nuestra propia realidad social. Puede que conozcamos la verdad, pero nos comportamos como si no la supiéramos. En la vida real, actuamos como la gallina del chiste. El físico Niels Bohr, que ya dio la respuesta correcta a la afirmación de Einstein de que «Dios no juega a los dados» («¡No le digas a Dios lo que tiene que hacer!»), también proporcionó el ejemplo perfecto de cómo el repudio fetichista de la fe funciona en la ideología: al ver una herradura en su puerta, el sorprendido visitante afirmó que no creía en la superstición de que eso trajera suerte, a lo que Bohr soltó: «Yo tampoco lo creo. La tengo ahí porque me han dicho que funciona aunque uno no crea en ello». Así es como funciona la ideología en nuestra era del cinismo: no tenemos por qué creer en ella. En la actualidad, la ideología actúa de la siguiente manera: nadie se toma en serio la democracia ni la justicia, todos somos conscientes de su corrupción, pero las seguimos practicando –es decir, exigimos nuestra fe en ellas– porque asumimos que funcionan aun cuando no creamos en ellas. (...)

«La verdad es que no creo en ello, simplemente es parte de mi cultura» parece ser el estilo predominante de la fe desplazada, característica de nuestros tiempos. «Cultura» es el nombre de todas aquellas cosas que practicamos sin creer de verdad en ellas, sin tomárnoslas demasiado en serio. Por eso tachamos a los fundamentalistas de «bárbaros», de anticulturales, de amenaza a la cultura, porque se atreven a tomarse en serio sus creencias. La época cínica en la que vivimos no supondría ninguna sorpresa para Marx. Así pues, sus teorías no solo están vivas: Marx es un muerto viviente cuyo fantasma sigue rondándonos, y la única manera de mantenerlo vivo es centrarse en sus intuiciones, que en la actualidad son más ciertas que en su época, sobre todo su llamamiento a la universalidad de la lucha emancipadora. La universalidad que hay que reivindicar hoy no es una forma de humanismo, sino la universalidad de la lucha (de clases): más que nunca, al capital global hay que presentarle una resistencia global. Por tanto, deberíamos hacer hincapié en la diferencia entre la lucha de clases y las demás luchas (antirracista, feminista, etc.) que pretenden una coexistencia pacífica de diferentes grupos y cuya expresión última es la política identitaria. Con la lucha de clases no hay política identitaria: la clase opuesta ha de ser destruida, y nosotros mismos deberíamos, en ese movimiento, desaparecer como clase. La mejor definición concisa del fascismo es la siguiente: la extensión de la política identitaria al dominio de la lucha de clases. La idea básica fascista es la de la pieza de clase: cada clase debería ser reconocida en su identidad específica, y, de este modo, su dignidad quedaría salvaguardada y se evitaría el antagonismo entre las clases. El antagonismo de clase se aborda aquí de la misma manera que la tensión entre las diferentes razas: las clases se aceptan como un hecho casi natural de la vida, no como algo que hay que dejar atrás. (...)

Pero aquí nos aguarda una sorpresa: en muchos países socialistas existió la tentación de saltarse la «fase inferior» y proclamar que, a pesar de la pobreza material (y a un nivel más profundo, precisamente por esa causa), podíamos entrar directamente en el comunismo. Durante el Gran Salto Adelante de finales de la década de 1950, los comunistas chinos decidieron que China debía eludir el socialismo y entrar directamente en el comunismo. Se referían a la famosa fórmula de Marx del comunismo: «De cada cual, según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades». La trampa era la lectura que se le daba para legitimar la total militarización de la vida en las comunas agrícolas: el cuadro del partido que dirige una comuna sabe lo que cada granjero es capaz de hacer, con lo que establece un plan y especifica las obligaciones individuales según sus capacidades; también sabe lo que los granjeros necesitan para sobrevivir, y a partir de eso organiza la distribución de comida y otras provisiones vitales. La situación de extrema pobreza militarizada se convierte así en la realización del comunismo, y, naturalmente, no basta con afirmar que dicha lectura falsifica una idea noble, deberíamos observar más bien cómo yace latente como posibilidad. La paradoja con que nos encontramos es que comenzamos con la pobreza compartida del «comunismo de guerra»; luego, cuando las cosas mejoran, avanzamos/retrocedemos al socialismo en el que, idealmente, por supuesto, a todo el mundo se le paga según su aportación, y... al final regresamos al capitalismo (como ocurre en la China actual), con lo que se confirma el viejo dicho de que el comunismo es un desvío del capitalismo al capitalismo. Lo que demuestran estas complicaciones es que la verdadera utopía es la de la «fase inferior», en la que todavía está vigente la ley del valor, pero de una manera «justa», según la cual cada trabajador recibe lo que merece: un sueño imposible de intercambio social «justo» en el que el dinero-fetiche es reemplazado por certificados simples no fetichizados. Y hoy en día nos encontramos en un momento parecido: la amenaza de los apocalipsis que se avecinan (ecológico, digital, social) nos obliga a abandonar el sueño socialista del capitalismo «justo» y concebir medidas «comunistas» más radicales. Así pues, ¿cómo deberíamos imaginar el comunismo? En el libro III de El capital, Marx renunció a su primera visión utópica del comunismo como un estado en el que desaparece la oposición entre necesidad y libertad, entre necesidad y trabajo, e insistió en que en toda sociedad persistirá la distinción entre la esfera de la necesidad (Reich der Notwendigkeit) y la esfera de la libertad (Reich der Freiheit); la esfera de nuestras actividades libres y lúdicas siempre tiene que basarse en la esfera del trabajo necesario para la reproducción continua de la sociedad (...).

Ser comunista hoy en día significa que uno no tiene miedo de extraer conclusiones tan radicales, sobre todo por lo que se refiere a una de las afirmaciones más sensibles de la teoría marxista, la idea de la «desaparición» del poder estatal. ¿Necesitamos a los gobiernos? Se trata de una cuestión profundamente ambigua. Se puede leer como una ramificación de la idea de la izquierda radical de que el Gobierno (el poder estatal) es en sí mismo una forma de alienación u opresión, y que eso debería llevarnos a su abolición y a la construcción de una sociedad de alguna variante de democracia directa. O se puede leer de una manera liberal y menos radical: en nuestras sociedades complejas necesitamos algún organismo regulador, pero debemos mantenerlo bajo un control estricto, procurando que sirva a los intereses de aquellos que invierten en él sus votos (si no dinero). Ambos puntos de vista son peligrosamente erróneos. (...)

De manera que no es que necesitemos que el Estado regule nuestros asuntos ni que, por desgracia, tengamos que aceptar su envés autoritario como un precio necesario: lo que necesitamos precisamente, y quizá de manera primordial, es este envés autoritario. Tal como dijo Kierkegaard, afirmar que creo en Cristo porque estoy convencido de las buenas razones del cristianismo es una blasfemia, pues para comprender las razones del cristianismo ya debería creer en él. Lo mismo ocurre con el amor: no puedo decir que amo a una mujer por sus rasgos, sino que para que sus rasgos me parezcan hermosos ya debería estar enamorado. Y lo mismo ocurre con cualquier autoridad, desde la paternal a la estatal. El problema básico es el siguiente: cómo inventar una forma distinta de pasividad para la mayoría, cómo afrontar la inevitable alienación de la vida política. Esta alienación hay que aceptarla con toda su fuerza, como el exceso constitutivo del funcionamiento de un poder real, que tanto el liberalismo como los promotores izquierdistas de la democracia directa pasan por alto. (...)

Cuando Mao habla de «contradicciones», utiliza el término en el sentido más simple de lucha de opuestos, de antagonismos sociales y naturales, no en el estricto sentido dialéctico articulado por Hegel. La teoría de las contradicciones de Mao se puede resumir en cuatro puntos. En primer lugar, la contradicción específica que define una cosa, que la hace ser lo que es: no es un error, un fallo, el mal funcionamiento de una cosa, sino, en cierto sentido, el propio rasgo que le da cohesión. Si esta contradicción desaparece, la cosa pierde su identidad. Un ejemplo marxista clásico: hasta este momento, a lo largo de la historia, la «contradicción» primaria que ha definido todas las sociedades ha sido la lucha de clases. En segundo lugar, una contradicción nunca es algo aislado, sino que depende de otras contradicciones. El propio ejemplo de Mao: en una sociedad capitalista, la contradicción entre el proletariado y la burguesía viene acompañada de otras contradicciones «secundarias», como pueden ser las que se dan entre los imperialistas y sus colonias. En tercer lugar, mientras que la contradicción secundaria se basa en la primera (las colonias existen solo en el capitalismo), la contradicción principal no es siempre la dominante: las contradicciones pueden intercambiar sus lugares de importancia. Por ejemplo, cuando se ocupa un país, generalmente se soborna a la clase dirigente para que colabore con los ocupantes y mantenga su posición privilegiada, con lo que la lucha contra los ocupantes se convierte en una prioridad. Lo mismo se puede decir de la lucha contra el racismo: en un estado de tensión y explotación racial, la única manera de luchar de manera eficaz por la clase trabajadora consiste en centrarse en luchar contra el racismo (por eso apelar a la clase trabajadora blanca, como hace en la actualidad el populismo de extrema derecha, es una traición a la lucha de clases). Y cuarto, una contradicción principal también puede cambiar: hoy en día quizá se podría argumentar que la lucha ecológica designa la «contradicción principal» de nuestra sociedad, pues se enfrenta a una amenaza para la supervivencia colectiva de la propia humanidad. Naturalmente, también podemos defender que nuestra «contradicción principal» sigue siendo el antagonismo del sistema capitalista global, puesto que los problemas ecológicos son el resultado de la explotación excesiva de los recursos naturales, consecuencia del ansia de beneficios capitalista. Sin embargo, me parece dudoso que nuestro desastre ecológico se pueda reducir fácilmente a un efecto de expansión capitalista, pues antes del capitalismo hubo otras catástrofes ecológicas causadas por el hombre, y no existe ninguna razón por la que una próspera sociedad postcapitalista no vaya a enfrentarse también a la misma encrucijada. (...)

Pero dejémonos de ejemplos concretos. Las cosas son aún más complejas con la «contradicción» entre la vulgaridad racista/sexista en la que ha caído la derecha alternativa y el rígido moralismo regulador políticamente correcto. Resulta fundamental, desde el punto de vista de la lucha progresista por la emancipación, no aceptar esta contradicción como primaria, sino desentrañar en ella los ecos desplazados y distorsionados de la lucha de clases. Al igual que ocurre con la ideología fascista, la figura del enemigo del populismo de derechas (esa combinación de élites financieras e inmigrantes invasores) combina los dos extremos de la jerarquía social, con lo que se borra la lucha de clases; en el extremo opuesto, y de manera casi simétrica, el antirracismo y el antisexismo políticamente correctos apenas ocultan el hecho de que su objetivo último es el racismo y el sexismo de la clase trabajadora blanca, con lo que también neutralizan la lucha de clases. Por eso llamar a la corrección política «marxismo cultural» es erróneo: la corrección política, con toda su pseudorradicalidad, es, por el contrario, la última defensa del liberalismo «burgués» contra el concepto del marxismo, que empaña/desplaza la lucha de clases como «contradicción principal». Las cosas se complican aún más con la lucha por los derechos humanos universales. Aquí existe una «contradicción» entre los que postulan esos derechos y los que advierten que, en su versión clásica, los derechos humanos universales no son realmente universales, sino que de manera implícita privilegian los valores occidentales (el individuo prima sobre el colectivo, etc.) y que, por tanto, son una forma de neocolonialismo ideológico. No es de extrañar, por tanto, que la referencia a los derechos humanos haya servido como justificación a muchas intervenciones militares, desde Irak hasta Libia. Los partidarios de los derechos humanos universales contraatacan diciendo que ese rechazo a menudo sirve para justificar formas locales de gobierno autoritario y represión como elementos de un modo de vida concreto. ¿Qué partido tomar en este caso? No basta con hallar una solución de compromiso; deberíamos dar preferencia a los derechos humanos universales por una razón muy concreta: la dimensión de universalidad tiene que servir como espacio en el que puedan coexistir múltiples modos de vida, y la idea occidental de universalidad de los derechos humanos contiene la dimensión autocrítica que hace visibles sus propios límites. Cuando la idea clásica occidental de los derechos humanos universales se critica por ese sesgo concreto, la propia crítica tiene que remitirse a una idea de universalidad más auténtica, que nos haga ver la distorsión de una universalidad falsa. Pero siempre existe alguna forma de universalidad (...).

El ejemplo definitivo de la importancia de las contradicciones secundarias es el de las elecciones europeas de 2019. ¿Podemos aprender de ellas alguna lección? Los detalles a veces espectaculares (como la aplastante derrota de los dos partidos principales del Reino Unido) no deberían impedirnos ver el hecho básico de que en realidad no sucedió nada grave ni sorprendente. Sí, la nueva derecha populista avanzó, pero sigue lejos de imponerse. La frase, repetida como un mantra, de que la gente quería un cambio es profundamente engañosa. De acuerdo, pero ¿qué tipo de cambio? Básicamente fue una variación del antiguo lema: «Algunas cosas han de cambiar para que todo siga igual». (...)

Hace algunos años, le escuché contar una anécdota a un amigo de Willy Brandt. Tras la caída del Muro de Berlín, Mijaíl Gorbachov –que en aquella época ya era un ciudadano corriente– quiso visitar a Brandt, y se presentó sin previo aviso en la puerta de su casa de Berlín. Pero Brandt (o alguien del servicio) hizo caso omiso del timbre y se negó incluso a abrir la puerta. Posteriormente Brandt le explicó a su amigo que su reacción expresaba su rabia contra Gorbachov: al permitir la desintegración del bloque soviético, Gorbachov había destruido los cimientos de la socialdemocracia europea. Era la constante comparación con los países comunistas de Europa del Este lo que mantenía la presión para que Occidente tolerara el Estado de bienestar socialdemócrata, y en cuanto la amenaza comunista desapareció, la explotación en Occidente se volvió más descarada e implacable, y el Estado de bienestar también comenzó a desintegrarse. Aunque esta idea pueda parecer una simplificación, contiene un momento de verdad: el resultado final de la caída de los regímenes comunistas es la caída (o, mejor dicho, la desintegración prolongada) de la propia socialdemocracia. La ingenua esperanza de que la caída de la izquierda «totalitaria» mala daría paso a una izquierda «democrática» buena resultó completamente falsa. Una nueva división del espacio político europeo está reemplazando poco a poco la antigua oposición entre un partido de centro izquierda y un partido de centro derecha que se van turnando en el poder: la oposición entre un partido liberal de centro (procapitalista y culturalmente liberal: favorable al derecho al aborto y a los derechos de los gais, etc.) y un movimiento populista de derechas. La paradoja es que los nuevos populistas, aunque son culturalmente conservadores, a menudo defienden e incluso aplican, cuando están en el poder, medidas que generalmente asociábamos con la socialdemocracia, pero que ningún partido socialdemócrata actual se atreve a imponer. (...)

Todavía estamos lejos de la muy necesaria radicalización que solo puede surgir a través de la coalición de los verdes y la izquierda más intransigente. Pero lo que realmente nos jugamos en la confusión actual no es, sobre todo, el destino de los partidos socialdemócratas como agentes políticos, sino lo que Peter Sloterdijk denominó la «socialdemocracia objetiva»: el auténtico triunfo de la socialdemocracia tuvo lugar cuando sus exigencias básicas (educación y asistencia sanitaria gratuitas, etc.) se convirtieron en parte del programa aceptado por los principales partidos y se inscribieron en el funcionamiento de las propias instituciones estatales. La tendencia actual va más bien en dirección opuesta: cuando le preguntaron a Margaret Thatcher cuál consideraba que era su mayor éxito, contestó que el «Nuevo Laborismo», insinuando que incluso sus adversarios del Partido Laborista habían adoptado su política económica. Los izquierdistas radicales que quedan cuentan con una respuesta rápida a esa cuestión: la socialdemocracia está desapareciendo precisamente porque adoptó la política económica neoliberal, de manera que la solución es... ¿cuál? Ahí es donde comienzan los problemas. Los izquierdistas radicales no cuentan con un programa alternativo factible, y la desaparición de la socialdemocracia europea es un proceso más complejo. En primer lugar, deberíamos fijarnos en sus recientes éxitos electorales en Finlandia, Eslovaquia, Dinamarca y España. En segundo, deberíamos darnos cuenta de que, según los criterios europeos, los «socialistas democráticos» estadounidenses como Bernie Sanders no son extremistas, sino modestos socialdemócratas. En décadas anteriores, la postura izquierdista radical habitual hacia la socialdemocracia era de desconfianza condescendiente: cuando la socialdemocracia era la única opción de izquierdas, debíamos apoyarla, sabiendo que en última instancia fracasaría, y que este fracaso sería un importante aprendizaje para la gente. En la actualidad, sin embargo, la clase dirigente percibe cada vez más la socialdemocracia de viejo cuño como una amenaza: sus exigencias tradicionales ya no son aceptables. Esta nueva situación exige una nueva estrategia. La lección que ha de aprender la izquierda de todo esto es que debe abandonar el sueño de una gran movilización popular y centrarse en cambiar la vida cotidiana. El verdadero éxito de una «revolución» solo puede medirse el día después, cuando las cosas vuelven a la normalidad. ¿Cómo se percibe ese cambio en la vida cotidiana de la gente? (...)

El error de Corbyn fue actuar como si la elección entre «Brexit o no Brexit» no tuviera importancia, con lo que (aunque en el fondo era partidario del Brexit) de manera oportunista navegó entre ambos bandos; en su intento de no perder votos de ningún lado, los perdió de los dos. Pero las contradicciones secundarias tienen importancia: resulta crucial mantener una posición clara. De manera más general, esta es la espinosa cuestión que la izquierda europea evita a toda costa: cómo elaborar una nueva idea izquierdista de Europa sin sucumbir a la tentación del nacionalismo populista. (...)

dichos (trabajadores explotados) y proletarios (más bien) nómadas, ¿podría difuminarse de algún modo en una nueva categoría más amplia de proletarios actuales? Desde un estricto punto de vista marxista, la respuesta es un rotundo NO: para Marx los proletarios no son solo «los pobres», sino aquellos que, por su papel en el proceso productivo, se ven reducidos a una subjetividad privada de todo contenido sustancial; en cuanto tales, el proceso productivo también los educa para que se conviertan en portadores de su futuro poder (la «dictadura del proletariado»). A aquellos que están fuera del proceso productivo –y que por tanto no ocupan lugar alguno en la totalidad social– Marx los denomina «lumpenproletariado», y no ve en ellos ningún potencial emancipador; más bien, los trata con mucho recelo, como una fuerza que, por lo general, suele ser movilizada y corrompida por las fuerzas reaccionarias (como Napoleón III). Las cosas se complicaron con la victoria de la Revolución de Octubre, cuando los bolcheviques ejercieron el poder en un país donde no solo la gran mayoría de la población eran pequeños granjeros (y los bolcheviques se hicieron con el poder precisamente prometiéndoles tierras), sino en el que, como resultado de los violentos disturbios ocurridos durante la guerra civil, millones de personas, lejos de pasar a engrosar las filas del lumpenproletariado clásico, se convirtieron en nómadas sin hogar que todavía no eran proletarios (reducidos a la «nada» de su fuerza de trabajo), sino literalmente menos que proletarios (menos que nada). Su presencia masiva es el tema central de la obra de Andréi Platónov, que describió con todo detalle su modo de vida, elaborando una singular «ontología materialista de la vida pobre».5 Desde el punto de vista de la «ontología de la vida pobre», el paralelismo entre Samuel Beckett y Platónov es absolutamente relevante, pues ¿no es también la experiencia de la «vida pobre» la esencia de la gran trilogía de Beckett: Molloy, Malone muere y El innombrable? El tema en su conjunto, y también detalles de Malone muere, está claramente relacionado con las péripéties en Francia durante la ocupación alemana y sus consecuencias: el control de los nazis y los colaboracionistas, el terror y la opresión, la venganza contra los colaboracionistas y la manera en que se trató a los refugiados cuando volvieron a casa y se recuperaron. Lo que le da tanta potencia a la novela es precisamente que esos tres dominios se condensan en la sola y asfixiante experiencia de un individuo sin casa y desplazado, un individuo perdido en una red de policías, psiquiatras y medidas administrativas. (...)

Platónov observó sutilmente que esta brecha no es la misma que se abre entre la fuerza revolucionaria concienciada y la inercia de las masas: mientras que los bolcheviques se centraban en el aspecto operativo de la transformación social, el núcleo de la utopía comunista estaba directamente presente en los sueños de los otros, que esperaban que surgiera algo radicalmente nuevo. El comunismo nunca estuvo más cerca que en la inmovilidad de los otros, en su resistencia a quedar atrapados en medidas operativas concretas: «Los elementos pobres y desclasados ocupan una posición especial, y, contrariamente a los obreros organizados, los representantes del partido y los intelectuales están dispuestos a permanecer donde se encuentran a fin de realizar algo radicalmente nuevo. En cierto modo, la suya es una vida que permanece en estado de espera, y la cuestión es qué tipo de políticas se establecerá». También podemos situar las famosas inflexiones del lenguaje de Platónov en ese contexto de tensión entre el lenguaje oficial del partido y el habla «primitiva» de los otros: Platónov reflejó el desarrollo histórico de un nuevo lenguaje soviético compuesto de eslóganes revolucionarios, el vocabulario de la economía política marxista, la jerga de los bolcheviques y los burócratas del partido, y cómo lo absorbieron los campesinos y los obreros analfabetos. La investigación histórica demuestra que, para la mayor parte de la población postrevolucionaria, sobre todo en las provincias, el lenguaje del partido era algo que les resultaba ajeno e ininteligible, de manera que «ellos mismos, por la fuerza de las circunstancias, comenzaron a absorber el nuevo vocabulario (...) y a menudo distorsionaban los términos librescos que no les resultaban familiares, o los reconfiguraban en algo más comprensible, aunque absurdo». Así, deistvyushchaya armia (ejército activo) se convertía en devstvyushchaya armia (ejército virginal), porque «activo» y «virginal» suenan de manera idéntica en ruso; y militsioner (miembro de la milicia) se convirtió en litsimer (hipócrita). (...)

 esto no implica de ninguna manera que la posición proletaria marxista solo sea posible en el Occidente desarrollado. Durante una visita a la India, me reuní con representantes del movimiento de la franja más baja de la casta más baja (los «intocables»), los limpiadores de retretes secos, que me dieron una respuesta maravillosamente concisa a lo que querían alcanzar: «No queremos ser lo que somos». De manera que aquí no hay ninguna identidad política, no se busca identidad ni respeto por el singular trabajo que realizan, lo único que piden es un cambio social que consiga que su identidad sea superflua e imposible. En este caso, uno se siente tentado a proponer una reformulación radical: en el capitalismo global actual, los elementos problemáticos no son los «menos que nada» nómadas, que se resisten a quedar subsumidos dentro de la «nada» proletaria como lugar futuro de un posible cambio social radical; los elementos problemáticos son, cada vez más, los propios proletarios (locales), que, cuando se enfrentan con los «menos que nada» nómadas, de repente se dan cuenta de que su «nada» (el nivel cero, el «lugar que es ningún lugar» en el orden social existente) es, sin embargo, una nada determinada, una posición dentro del orden social existente con todos los privilegios (educación, asistencia sanitaria, etc.) que eso implica. No es de extrañar, pues, que cuando los proletarios «locales» se topan con esos «menos que nada» nómadas, su reacción sea redescubrir su propia identidad cultural. Por expresarlo en términos hegelianos especulativos, los proletarios «locales» descubren que su «nada» se basa, sin embargo, en una serie de privilegios concretos, y este descubrimiento, claro está, consigue que sean mucho menos propensos a embarcarse en actos radicales emancipadores, pues descubren que tienen mucho más que perder que sus cadenas. Hay un conocido chiste sobre unos judíos que se reúnen en una sinagoga para exponer en público sus fracasos. El primero es un poderoso rabino, que dice: «Perdóname, Dios, no soy nada, soy indigno de tu atención». Después de él, un rico mercader afirma: «Perdóname, Dios, porque soy una nada indigna». Al final, un judío pobre y vulgar da un paso al frente y dice: «Perdóname, Dios, yo tampoco soy nada». Entonces el rico mercader le susurra al rabino: «¿Quién se cree que es, este miserable, para venir aquí y decir que no es nada?». Encontramos una profunda intuición en este chiste: «convertirse en nada» exige un esfuerzo supremo de negatividad, pues uno está inmerso en una red de determinaciones concretas de las que ha de salir. Esta elevación sartriana en la que el sujeto se convierte en un vacío, en una nada, no es una auténtica postura lacaniana (ni hegeliana). Lacan demuestra que, para hacerlo, hay que encontrar apoyo en un elemento concreto que funcione como un «menos que nada». El nombre que le da Lacan es objet a, el objeto-causa del deseo. Tomemos un ejemplo político. La prohibición políticamente correcta de afirmar la identidad particular de los Hombres Blancos (como modelo de opresión de los demás), aunque se presenta como la admisión de su culpa, les otorga un papel central: esa mismísima prohibición de afirmar su identidad concreta los convierte en el medio universal-neutro, el lugar desde el que es accesible la verdad acerca de la opresión de los otros. Por eso los liberales blancos son tan propensos a la autoflagelación: el verdadero objetivo de su actividad no es ayudar a los demás, sino alcanzar el Lustgewinn provocado al autoacusarse, la sensación de su propia superioridad moral sobre los demás. El problema del rechazo de la propia identidad blanca no es que vaya demasiado lejos, sino que se queda corto: aunque su contenido anunciado parece radical, la posición de su enunciado sigue siendo la de una universalidad privilegiada. De manera que, sí, declaran que ellos mismos no son «nada», pero esa misma renuncia a un algo (concreto) se basa en el excedente de goce de su superioridad moral, y podemos imaginarnos fácilmente cómo se repite aquí la escena del chiste judío citado: cuando, digamos, un negro dice «No soy nada», un blanco le susurra a su vecino (blanco) «¿Quién se cree que es para afirmar que no es nada?». Pero aquí podemos pasar fácilmente de la imaginación a la realidad. Hace más o menos una década, en una mesa redonda en Nueva York en la que predominaban los izquierdistas políticamente correctos, recuerdo que un par de nombres importantes entre los «pensadores críticos» comenzaron a autoflagelarse uno tras otro, culpando a la tradición judeocristiana de nuestros males, pronunciando mordaces sentencias contra el «eurocentrismo», etc. Entonces, de manera inesperada, un activista negro se unió al debate y manifestó algunos comentarios críticos acerca de las limitaciones del movimiento musulmán negro. Al escucharlo, los «pensadores críticos» blancos intercambiaron miradas de irritación cuyo mensaje era algo así como: «¿Quién se ha creído ese tío para afirmar que es una nada sin valor?». ¿Y no se podría decir lo mismo de la manera en que «nuestros» proletarios suelen reaccionar ante los proletarios nómadas? «Nosotros somos la auténtica nada. ¿Qué se han creído estos para afirmar que no son nada?». (...)