PRIMERO COMO TRAGEDIA, DESPUÉS COMO FARSA (ZIZEK)

Marx comenzó el Dieciocho brumario de Luis Bonaparte con una corrección de la idea de Hegel de que la historia necesariamente se repite a sí misma: «Hegel observa en alguna parte que todos los grandes acontecimientos y personajes de la historia mundial se producen, por así decirlo, dos veces. Se le olvidó añadir: la primera vez como tragedia, la segunda como farsa».
[1] Este complemento a la noción de Hegel sobre la repetición histórica era una figura retórica que ya le había rondado a Marx años antes: la encontramos en su «Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel», donde diagnostica la decadencia del Antiguo Régimen alemán en las décadas de 1830 y 1840 como una absurda repetición de la trágica caída del Antiguo Régimen francés:
Es instructivo [para las naciones modernas] ver al Antiguo Régimen, que en sus países ha experimentado su tragedia, representando ahora su comedia como espectro alemán. Su historia fue trágica, mientras era el poder establecido del mundo y la libertad, en cambio, una ocurrencia personal; en una palabra, mientras creía, y tenía que creer, en sus propios privilegios. Mientras como orden del mundo establecido el Antiguo Régimen luchaba contra otro mundo que sólo empezaba, se basaba en un error de dimensiones históricas, no en un error personal. Su hundimiento fue, por ello, trágico.
En cambio, el actual régimen de Alemania —un anacronismo, una contradicción flagrante con axiomas universalmente aceptados, la nulidad del Antiguo Régimen expuesta en público— no hace más que imaginarse que cree en sí mismo y exige del mundo la misma fantasía. Si creyera en su propio ser, ¿es que iba a esconderlo bajo la apariencia de un ser ajeno, buscando refugio en la hipocresía y el sofisma? El moderno Antiguo Régimen ya no es más que el comediante de un orden universal cuyos verdaderos héroes han muerto. La historia es concienzuda y atraviesa muchas fases mientras conduce al cementerio a una vieja figura. La última fase de una formación a nivel de historia universal es su comedia. Los dioses de Grecia ya habían sido trágicamente heridos de muerte en el Prometeo encadenado de Esquilo; pero tuvieron que volver a morir cómicamente en los Diálogos de Luciano. ¿Por qué va la historia a ese paso?
Para que la humanidad pueda separarse, riendo, de su pasado. Nosotros vindicamos que los poderes políticos en Alemania son históricamente así de risibles.
Nótese la precisa caracterización del Antiguo Régimen alemán como el que «solamente imagina que cree en sí mismo»; incluso se puede especular sobre el significado del hecho de que, durante el mismo periodo, Kierkegaard formulara su idea de que nosotros, los humanos, nunca podemos estar seguros de que creemos: en última instancia, nosotros sólo «creemos que creemos». La fórmula de un régimen que «sólo imagina que cree en sí mismo» captura con precisión la cancelación del poder performativo («eficiencia simbólica») de la ideología dominante: deja de funcionar eficazmente como la estructura fundamental del vínculo social. Y podemos preguntar: ¿no estamos hoy en la misma situación? ¿No sucede también que los actuales predicadores y profesionales de la democracia liberal igualmente «sólo imaginan que creen en sí mismos», en sus pronunciamientos? De hecho, sería más apropiado describir el cinismo contemporáneo como la representación de una inversión exacta de la fórmula de Marx: hoy día, nosotros sólo imaginamos que no «creemos realmente» en nuestra ideología. A pesar de esta distancia imaginaria, continuamos practicándola. Nosotros creemos no menos, sino mucho más de lo que imaginamos que creemos. Por lo tanto, Benjamin fue muy clarividente en su observación de que «todo depende de cómo cree uno en su propia creencia».

 

Doce años antes del 11S, el 9 de noviembre de 1989, caía el Muro de Berlín. Este acontecimiento pareció anunciar el comienzo de los «felices años noventa», el comienzo de la utopía de Francis Fukuyama sobre «el fin de la historia», de la creencia de que la democracia liberal, en principio, había ganado, de que el advenimiento de una comunidad global liberal estaba a la vuelta de la esquina y de que los obstáculos para este final tipo Hollywood eran meramente empíricos y contingentes (bolsas locales de resistencia cuyos dirigentes todavía no habían entendido que su tiempo se había acabado). Por el contrario, el 11 de septiembre simbolizó el fin del periodo clintoniano, y anunció una era en la que por todas partes aparecían nuevos muros: no sólo entre Israel y la Ribera Occidental, alrededor de la Unión Europea, o a lo largo de la frontera entre México y Estados Unidos, sino también dentro de los propios Estados-nación. (...)
En la China contemporánea, los nuevos ricos han levantado comunidades aisladas inspiradas en «típicas» ciudades occidentales idealizadas. Por ejemplo, cerca de Shanghái se encuentra una réplica «real» de una pequeña ciudad inglesa que incluye una calle principal con pubs, una iglesia anglicana, un supermercado de Sainsbury, etc.; toda la zona está aislada de sus alrededores por una cúpula invisible, pero no por ello menos real. Ya no existe una jerarquía de grupos sociales dentro de la misma nación; los residentes de esta ciudad viven en un universo para el cual, dentro de su imaginario ideológico, el mundo de «clase inferior» que lo rodea simplemente no existe. ¿No son estos «ciudadanos globales» que viven en áreas aisladas el auténtico polo opuesto de aquellos que viven en ciudades de miseria y otros «puntos negros» de la esfera pública? Realmente son las dos caras de la misma moneda, los dos extremos de la nueva división de clases. La ciudad que mejor personifica esa división es São Paulo, en el Brasil de Lula, que presume de 250 helipuertos en su área central.
Para protegerse de los peligros de mezclarse con la gente común, los ricos de São Paulo prefieren utilizar helicópteros, de manera que, viendo el horizonte de la ciudad, uno realmente se siente como si estuviera en una megalópolis futurista de la clase que se imagina en películas como Blade Runner o El quinto elemento; la gente común pululando abajo, por las peligrosas calles, mientras los ricos circulan por el aire en un nivel superior.
De este modo, parece que la utopía de Fukuyama sobre la década de los noventa tenía que morir dos veces, ya que el colapso en el 11S de la utopía política democrático-liberal no afectó a la utopía económica del capitalismo global de mercado. Si el colapso financiero de 2008 tiene un significado histórico, es como señal del fin de la cara económica del sueño de Fukuyama. Esto nos devuelve a la paráfrasis de Marx sobre Hegel; podemos recordar que, en la década de los sesenta, Herbert Marcuse, en su introducción a una nueva edición del Dieciocho Brumario, añadió otra vuelta de tuerca: algunas veces, la repetición a modo de farsa puede ser más terrorífica que la tragedia original.

Este libro toma como punto de partida la crisis actual, y mediante el desentrañamiento de sus condiciones e implicaciones, se mueve gradualmente a «cuestiones relacionadas». El primer capítulo ofrece un diagnóstico de nuestra difícil situación, esbozando el núcleo utópico de la ideología capitalista que determinó tanto la propia crisis como nuestras percepciones y reacciones frente a ella. El segundo capítulo se esfuerza por localizar aspectos de nuestra situación que abran espacio para nuevas formas de praxis comunista. (...)

 

En los viejos buenos tiempos del Socialismo Realmente Existente, entre los disidentes había un popular chiste que se utilizaba para ilustrar la futilidad de sus protestas. En el siglo XV, cuando Rusia estaba ocupada por los mongoles, un campesino y su mujer estaban andando por un polvoriento camino; un guerrero mongol a caballo se detiene a su lado y le dice al campesino que va a violar a su mujer; a continuación, añade: «Pero, como hay mucho polvo en el suelo, debes sujetar mis testículos mientras violo a tu mujer, de manera que no se ensucien». Una vez que el mongol ha realizado la acción y se aleja cabalgando, el campesino empieza a reírse y a dar saltos de alegría. Su sorprendida mujer le pregunta: «¿Cómo puedes estar dando saltos de alegría, cuando he sido brutalmente violada en tu presencia?».
El agricultor responde: «¡Pero le he fastidiado! ¡Tiene los cojones llenos de polvo!».
Esta triste broma revela la difícil situación de los disidentes: pensaban que estaban asestando serios golpes a la nomenklatura del partido, pero todo lo que hacían era ensuciar ligeramente los testículos de la nomenklatura, mientras la elite en el poder continuaba violando al pueblo…

¿No está la actual izquierda crítica en la misma posición? (entre los nombres contemporáneos para desprestigiar con más ligereza que nunca a aquellos en el poder, podríamos incluir la «deconstrucción» o la «protección de las libertades individuales»).

 

En un famoso enfrentamiento en la Universidad de Salamanca en el año 1936, Miguel de Unamuno se descolgaba diciendo a los franquistas: «Venceréis, pero no convenceréis»; ¿es eso todo lo que la izquierda puede decir actualmente al capitalismo global triunfante? ¿Está la izquierda predestinada a continuar desempeñando el papel de aquellos que, por el contrario, convencen, pero, a pesar de todo, siguen perdiendo (y que son especialmente convincentes en explicar retroactivamente las razones de su propio fracaso)? Nuestra tarea es descubrir cómo dar un paso adelante. Nuestra Tesis 11 debe ser: en nuestras sociedades, los izquierdistas críticos hasta ahora sólo han conseguido ensuciar a los que están en el poder, cuando de lo que se trata es de castrarlos…

¿Pero cómo podemos hacerlo? Debemos aprender de los fracasos de la política izquierdista del siglo XX. La tarea no es dirigir la castración hacia una culminante confrontación directa, sino socavar a los que están en el poder con un paciente trabajo crítico-ideológico, de manera que, aunque sigan en el poder, uno de repente note que los poderes-que-sean están aquejados por voces anormalmente altas. Ya en la década de 1960, Lacan bautizó al irregular y efímero periódico de su escuela como Scilicet.
El mensaje no era el actual significado predominante de la palabra («es decir», «a saber», «lo que equivale a decir»), sino literalmente «lo que está permitido saber». (Saber ¿qué? Lo que la Escuela freudiana de París piensa sobre el inconsciente…).

Hoy día nuestro mensaje debe ser el mismo: está permitido saber y comprometerse por completo con el comunismo, actuar de nuevo en completa fidelidad con la Idea comunista. La permisividad liberal es del tipo videlicet, «lo que está permitido ver» pero la misma fascinación por la obscenidad que se nos permite observar nos impide saber qué es lo que vemos. La moraleja de la historia: el tiempo del chantaje moralista democrático-liberal se ha acabado. Nuestro lado ya no tiene que continuar disculpándose; mientras que el otro debería empezar a hacerlo pronto. (...)